Les débuts de la mythanalyse, 1979 (6)

Le mythe élémentaire

D'une question d'artiste étonné par le mythe de l'idéologie avant-gardiste, nous voilà amenés à rejeter l'histoire comme temps du progrès et nous voilà conduits à réfléchir sur le mythe élémentaire qui, à travers ses métaphores historiques, demeure le principe explicatif de la civilisation occidentale, bien plus largement que dans la question artistique qui a servi de base à cette méditation.

Je crois qu'il s'agit de cette image très simple et banale, déjà tant évoquée dans cette recherche, la plus proche de chacun de nous, liée à l'histoire individuelle de chacun de nous, puisqu'aussi bien nous connaissons l'origine apparente de notre propre vie : une mère et un père.

Signalisation routière imaginaire, Père-Fille, Angoulême, 

Ils ne sont pas exactement l'origine de notre vie, qui se joue dans un mystère, mais l'image où se fixe notre naissance, l'image de référence par excellence, celle du père liée à la force, à la volonté, à l'ordre, au principe de réalité, et celle de la mère liée à la nature, à la vie, à l'amour. Ce sont les deux principes chinois, le yin et le yang, tout aussi bien que les deux images élémentaires de l'Occident, pour prendre deux civilisations éloignées à l'extrême.

La mère c'est le yin, c'est la matière ; le père, c'est le yang, c'est l'énergie. La physique contemporaine n'est guère sortie elle-même de ce dualisme dont elle renouvelle régulièrement les termes, ni de la transformation ou interchangeabilité des deux, qui créerait le processus ou l'équilibre de l'être. Pour raisonner sur le temps mythique, on pourrait considérer le temps qu'ont inventé les physiciens pour y inscrire les processus qu'ils décrivent. Ce n'est pas un temps historique à coup sûr! Mais c'est peut-être un temps mythique,

celui de l'entropie et de la négentropie, de la réversibilité, de la répétition, etc. Toute la physique est devenue une métaphysique du mythe élémentaire. Si elle a expérimenté les effets de plus en plus complexes qu'elle sait décrire, répéter, contrôler, appliquer dans la technique, son vocabulaire des pourquoi, ses dénominations sont autant de concepts-images mythiques, c'est-à-dire qui se servent du recours au mythe élémentaire comme principe d'explication.

Faudrait-il que la physique devienne autre chose qu'une histoire de famille ? Ou l'histoire de famille (c'est-à-dire l'image pseudo-explicative par l'apparence de la création ex nihilo due à la mère et au père et les relations affectives établies par l'enfant vis-à-vis de ses parents) est-elle l'histoire élémentaire qui structure, par identification ou analogie, toute notre connaissance, toute notre activité humaine ?

Si tel est le cas, notre temps mythique est le temps familial ! Ou plus exactement, une relation dirigée vers le père et vers la mère.

L'homme n'oublie-t-il pas tout - apparemment - de sa naissance ? Et n'ignore-t-il pas tout de sa mort ; l'origine et la fin de l'humanité ?

Ne craint-il pas le Père (Dieu) ? Ne veut-il pas prendre sa place (l'homme prométhéen) ?

Mais l'histoire de l'humanité n'est pas plus la poursuite linéaire du progrès final que la biographie d'un individu.

Ce qui caractérise tout mythe, c'est qu'il est une explication imagée de l'origine ou de la fin, donc une pseudo-explication considérée comme cause efficiente. Tel est le cas de l'explication de la vie par la mère et le père, à partir de quoi nous pensons tout. En aucune façon, le repérage du mythe dans l'idéologie de l'histoire ne nous permet davantage que d'y renoncer comme à une illusion, dès lors qu'elle devient aliénante, comme c'est le cas dans la vie

quotidienne, dans l'art ou dans la politique contemporaine. Ce repérage ne saurait nous dire ce qu'est le temps en soi ou comment nous le penserons demain. Là surgissent les limites de notre raison critique.

Il n'est même pas exclu que d'autres civilisations, ou la nôtre demain, recourent à d'autres mythes que celui lié à la naissance parentale pour organiser leur pensée et leur activité.

C'est une question intéressante, sans doute, de s'interroger sur l'universalité de ce mythe à travers les différentes cultures que nous connaissons et de se demander si ce mythe élémentaire occidental, apparemment le même que nous avons repéré dans l'ancienne philosophie chinoise, ne se retrouverait pas toujours et partout, comme Lévi-Strauss l'imagine de la prohibition de l'inceste comme structure élémentaire de la parenté et de la mythologie. Sans doute n'est-ce pas sûr, mais il n'est pas nécessaire non plus de le postuler dans cette

réflexion sur la fin de l'histoire de l'art. Espérons qu'un jour, cette question pourra être examinée systématiquement. Et de fait Lévi-Strauss le postule déjà implicitement puisque la prohibition de l'inceste ne saurait être universelle si le mythe parental ne l'était pas. Jung le compte comme archétype de première importance dans une analyse qui a peut-être le tort de multiplier à l'excès le nombre des archétypes et de les organiser dans un inconscient collectif dont l'existence réelle, affirmée par Jung, échappe curieusement à l'analyse mythique, alors que cet inconscient collectif est lui-même l'expression naïve d'un archétype parmi tous ceux que repère Jung.

L'homme est à l'image de ses parents, comme à l'image de Dieu dans le christianisme. Toutes les religions du monde ont imaginé un Père, une Mère ou un Couple originel. Seul, le matérialisme, qui recourt au mouvement mécanique des atomes, tente vraiment d'échapper au mythe parental.

Ce mythe constitue moins une image, ou représentation du monde, qu'une structure, un système de relations intenses, impliquant le désir, la satisfaction, le rejet, la complémentarité, l'opposition, la souffrance. C'est ainsi que se sont construites aussi notre métaphysique, notre physique, etc.

Le mythe élémentaire, et les mythes secondaires sont des systèmes relationnels, comme celui de l'enfant par rapport à ses parents et aux objets extérieurs, avant d'être fixés dans des images.

Les débuts de la mythanalyse, suite 1980 (2)

Signalisation imaginaire à Angoulême (France) en juillet 1980

L'art sociologique s'est efforcé de mettre en oeuvre des dispositifs interro­gatifs réels. De là son effort méthodologique et son orientation philosophique - une philosophie qui cherche le sens dans le lieu social quotidien, modes­tement, et non pas dans les livres de la scolastique contemporaine. (...)

L'analyse des mythes met en scène le triangle parental élémentaire, la sublimation culturelle des pulsions libidinales, et l'espace-temps de la communication sociale, au fil de son histoire événementielle.

Elle braque ses concepts-projecteurs sur l'obscur et l'irrationnel, que le discours sociologique excluait (c'était sa force et sa limite). Et de ce point de vue, quand l'art sociologique semble avoir dit ce qu'il peut élucider de la fonction politique de l'art dans la société, il est désirable de passer à l'étape suivante, comme y incite aussi l'analyse institutionnelle contemporaine [1].

La mythanalyse [2] est de plain-pied avec l'art, dans la mise en scène de la création originelle et de ses avatars, s'il est vrai que la valeur suprême reconnue à l'art par la société est liée au mythe de la création, illusoirement réinvesti dans chaque artiste. Et c'est donc de ce côté que nous explorerons le voisinage.

Cela incite à concevoir des dispositifs d'expérimentation assez différents de ceux construits jusqu'à présent. L'expérience de Guebwiller (1979) nous en faisait déjà prendre conscience. En effet, nous proposions aux « habitants-journalistes » d'autogérer une page par jour de leur journal habituel, L'Alsace, pendant une semaine, sur le thème : « Comment imaginez-vous l'avenir ? », mais nous ne vîmes apparaître que la force des stéréotypes et du condition­nement opéré par les mass media, sans que le processus ait réellement dérapé ou débordé l'ordinaire des rôles et des statuts sociaux ; je veux dire, sans que l'imaginaire et les mythes entrent suffisamment en scène dans le débat public, comme nous l'avions espéré. (Ce qui ne veut pas dire qu'un analyste attentif ne puisse pas repérer ce qui se jouait par exemple dans l'angoisse de la catastro­phe finale, ou dans l'espoir de la rédemption chrétienne). La faute n'en est pas seulement aux mass media : le dispositif mis en place par nous n'a sans doute pas permis de débloquer la force d'inertie (et de sécurité) du conditionnement social.

Ces expériences sont commentées par ailleurs [3]. Nous retiendrons ici qu'elles relancent, de ce point de vue, la question théorique de l'art sociologi­que. Nous ne pouvions pas mieux espérer.

Il faut avouer que la mythanalyse en est à ses débuts. Nous en parlons nous-même depuis deux ans comme d'une recherche désirée ; nous travaillons afin d'y apporter notre contribution réelle. Le texte de Gilbert Durand : « Le regard de Psyché. De la mythanalyse à la mythodologie », paru cette année, renforce notre espoir d'une relecture des recherches menées depuis Freud, Jung, Dumézil, Fromm, voire Heidegger, permettant la formulation de cette nouvelle problématique, et l'expérimentation sur le terrain social réel. Mais la difficulté augmente encore, quand l'écoute et l'analyse, voire l'intervention artistique s'appliquent à la société contemporaine, celle où le mythe se masque le plus, et aveugle sans doute le voyeur.

Le mythe, comme représentation des origines, comme image d'une pseudo-cause, et dans les concepts-images, marque la limite de toute connais­sance possible. On pourrait, à cet égard, récrire les Prolégomènes à toute métaphysique, de Kant, en mettant en scène non plus les limites de la Raison, mais ses limythes. « C'est poétiquement que l'homme habite », s'écriait Hölderlin, dans son intense recherche des mythes originels, qui l'a conduit à la limite de la folie.

Mythanalyse critique ? Cela a-t-il un sens ? Un sens relatif, sans doute. Seule l'éthique peut fonder un absolu.

La mythanalyse semble parler raisonnablement de l'irrationnel radical de notre condition humaine ; mais elle est peut-être elle-même un Cheval de Troie de l'obscurantisme. Et l'obscurantisme menace toujours l'éthique politique.

La mythanalyse entre en scène aujourd'hui dans un paysage mental où réapparaît l'irrationnel, comme un aveu lucide de l'illusion positiviste. Des paras (-ceci ou -cela), des psychanalystes qui ressemblent à des confesseurs ou dont les réunions évoquent les sectes archaïques, des astrophysiciens qui parlent comme les traditionnels métaphysiciens, des biogénéticiens qui évo­quent les alchimistes, des catastrophes nucléaires ou chimiques annonciatrices d'apocalypses, voilà, sans compter les écrivains qui imitent avec succès les faux prophètes, un étrange climat de fin de millénaire, où nous jouons à cache-cache avec les mythes.

Nul ne peut se faire d'illusion sur les risques. Des risques nécessaires aujourd'hui, après les fièvres orgueilleuses et naïves du positivisme (futuris­me, et avant-gardismes compris), quand l'image du monde, modestement, s'obscurcit.

Avec un désir immodéré d'intensité et de sérénité.

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[1]      Cf. René Lourau, L'État-inconscient, éd. de Minuit, Paris, 1978. Ou Georges Lapassade, etc.

[2]      Cf. Gilbert Durand, L'âme tigrée, éd. Denoël, Paris, 1980 ; Le regard de Psyché.

[3]      Cf. Cahier de l'École sociologique, no 3, Paris 1980 : « Deux expériences d'art sociologique ». Et Citoyens/Sculpteurs, éd. SEGEDO, Paris.

Les débuts de la mythanalyse, suite de 1980 (1)

Essuie-mains, hygiène de la peinture, Hervé Fischer, 1971

(Les textes qui suivent datent de décembre 1980. Ils ont été publiés en annexe de L'Histoire de l'art est terminée, sous le titre 2 ans après (Balland, Paris, 1981).

Le manuscrit qu'on vient de lire [repris de L'Histoire de l'art est terminée] date de février 1979 [1]. Il n'a trouvé grâce à l'époque auprès d'aucun éditeur. Nous avons l'impression que la prise de conscience d'alors s'est largement confirmée et généralisée dans l'opinion publique aujourd'hui. Malheureusement, elle s'inscrit dans une réaction politi­que et culturelle dominée par la peur. Comme si la fin de l'Histoire était vécue comme une angoisse apocalyptique, alors que nous y ressentons avant tout la libération d'une illusion aliénante.

Pour nous, l'engagement éthique et politique de l'art demeure primordial. La mythanalyse n'y contribuera pas moins que la sociologie. Et nous ne suivrons pas ceux qui allient l'angoisse à la désinvolture, l'une et l'autre sem­blant pourtant faire bon ménage dans les milieux intellectuels ou artistiques*.

Nous nous méfierons autant des excès de l'obscurantisme qui nous guette, comme une menace politique et intellectuelle, que des excès du positivisme que nous avons traversé (et qui fut d'abord vécu comme une libération, celle de l'Aufklärung, des encyclopédistes, de la révolution française, de la sociologie).

La mythanalyse n'est pas un obscurantisme. Elle se profile comme une pointe aiguë du rationalisme, mais dans une attitude de modestie critique de la raison, qui admet la part de la vie nocturne. Le positivisme est un discours diurne, qui a voulu nier l'alternance de la nuit avec le jour. Un discours qui au réveil, le matin, ne veut pas se souvenir de la nuit, des rêves ou des cauchemars  On ne peut nier la nuit et la refouler dans l'inconscient du discours, sans risquer qu'elle nous détermine à notre insu. Mieux vaut lui reconnaître son existence et la scruter. C'est ce que tente la mythanalyse, et le mythe art à travers la communication sociale.

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[1]      Sauf l'action en gare terminus des Brotteaux (avril 1979) et l'illustration de signalétique sociale réalisée à Angoulême (juin 1980).

*Je faisais ici évidemment allusion à l'émergence du postmodernisme (note de 2013)

Les débuts de la mythanalyse, 1979 (5)

L'avant-garde en gare terminus des Brotteaux, performance, avril 1979. (Cette gare est située à Lyon, France)

Questions ouvertes

Peu importe qu'on appelle cet art post-historique ou méta-art ou mythe-art, car nous revenons, après la valse des étiquettes avant-gardistes, à la fonction permanente de l'art. Nous avons poursuivi dans ce livre un développement nécessaire de l'art sociologique et nous demeurons convaincus de la nécessité de cette dimension collective et communicative de l'art, à l'encontre des subjectivismes et individualismes exacerbés des dernières décades.

L'histoire de l'art est terminée comme histoire de la nouveauté, mais non comme réflexion et production socio-analytique. Le temps des mythes n'est pas le temps historique, mais la répétition et ses métamorphoses ont une chronologie possible. Le sens n'est pas dans la chronologie, bien plutôt dans la découverte impossible de l'identique, à travers les changements de l'apparence.

Lors d'une performance où nous avons en forme de provocation déclaré la fin de l'histoire de l'art, on nous a posé cette question : comment penser hors des cadres historiques de la conscience ? Notre idée n'est pas de supprimer l'histoire, comme chacun, chaque famille en a une, mais l'Histoire, celle qui ne se conçoit que comme une Fin, un but final (*) avec une succession linéaire (1). Notre projet, c'est de redécouvrir les valeurs éthiques et perceptives du temps présent et de la vie.

La nature, au moment où nous semblons la quitter pour développer nos mégapoles artificielles, devient objet de contemplation.

Fuyons l'Absolu, l'Histoire, Dieu et ses prophètes et même l'Homme, mais adorons la vie, c'est le moindre mal et la plus sûre garantie de survie, c'est la religion et l'éthique la plus nécessaire et la moins dangereuse que nous puissions adopter.

Mais pourquoi Freud s'en tient-il, et les psychanalystes après lui, au phallus, à la haine du père et au désir incestueux de la mère ? Pourquoi, selon lui, la petite fille n'est-elle qu'un mâle castré ? Pourquoi la mère n'interdit-elle pas à la petite fille le désir sexuel du père ? Pourquoi l'interdiction est-elle liée au père, et non à la mère, dans l'idéologie freudienne ? Ne naît-il pas autant de filles que de garçons ? Le problème est sans doute qu'il ne naît pas de pères ni de mères.

Si l'évolution sociale substituait un jour le matriarcat au patriarcat et le pouvoir des femmes à l'idéologie phallocratique, n'est-ce pas toute notre représentation du monde qui en serait changée ?

N'est-ce pas le père qui deviendrait objet central du désir incestueux ?

Peut-être alors au lieu de connaître le droit, l'homme connaîtrait-il la vie ? Il ne perdrait pas au change!

Et ce que nous appelons aujourd'hui le Droit (droit comme le phallus) s'appellerait le Rond ou le Creux ? Le temps linéaire de l'histoire deviendrait un temps rond, un temps ouvert ? On dit bien un moment « creux », mais pour signifier qu'il est vacant, qu'on ne sait pas le remplir, qu'on ne sait pas le vivre!

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*« L'histoire ne se définit que par une fin », souligne Henri Lefebvre, La fin de l'histoire,

éd. de Minuit, Paris, 1970.

(1) Aujourd’hui, en 2013,  je vois bien qu’en 1979 j’étais influencé dans ces propos par l’émergence du postmodernisme. Cette performance dans une gare terminus est à comparer avec celle de Dali dans la gare de Perpignan, qu'il avait déclaré en 1965 le "centre du monde"

Hervé Fischer.

Paris, février 1979.

Les débuts de la mythanalyse 1979 (4)

Suite (4) du chapitre consacré à la mythanalyse dans mon livre L'Histoire de l'art est terminée écrit après ma performance homonyme au Centre Pompidou le 15 février 1979 et publié aux éditions Balland, Paris, 1980.

La signalétique sociale

Puisque nous avons choisi l'art plutôt que la science, la politique ou la religion, c'est avec le langage visuel que nous voulons tenter d'élaborer cette représentation du monde et ce culte de la vie dont nous redécouvrons la nécessité urgente.

Parmi les divers domaines de la communication sociale, où l'artiste peut intervenir dans le langage mass-médiatisé, la signalétique urbaine et routière nous paraît depuis longtemps un médium important pour l'artiste et nous le citerons ici à titre d'exemple.

Nous vivons en effet dans la civilisation de l'automobilisme. Les panneaux signalétiques du code routier nous proposent une symbolique liée au rythme social (vitesse), à la pédagogie de l'attention (série de panneaux annonçant un stop, un passage ou un danger (carrefour, priorité, verglas, etc.) et au respect de la vie (animaux, danger de feu en forêt, danger d'approche, etc.), à la nature, au bruit, à la nourriture, à l'hébergement, au tourisme, au travail, etc.

Paris-père - Angoulême-fille. C'est l'« intervention » du sociologue Hervé Fischer, qui a fait placer sur les places et aux carrefours ces faux panneaux de signalisation pour concrétiser les rapports de dépendance incestueuse qui existent entre les deux villes. L'Angoulême selon Freud grignote l’Angoulême. C'est plus dangereux, Monseigneur, que les boulets de l'amiral Coligny. Des poids lourds espagnols se sont égaillés dans toutes les directions. Ils n'étaient pas aucourant, semble-t-il, des travaux de M. Fischer. C'est un tort de traverser Angoulême un jourde symposium sans s’être informé auparavant des derniers progrès de la sociologie d'art. Onrisque de se casser la gueule.

(François Caviglioli, Le Nouvel Observateur, 12 juillet 1980.)

 Il semble que nous retrouvions dans la signalétique sociale le langage symbolique et opératoire où nous pourrions repérer une représentation du monde. Nous pouvons aussi y recourir, en développant ses possibilités symboliques, perceptives et pédagogiques, pour élaborer une rhétorique du questionnement mythique, voire idéologique. Métaphore,  métonymie, substitution, condensation, etc., pour citer quelques concepts linguistiques, y sont

présents et peuvent mettre en jeu l'inconscient social par le biais des images symboliques, sans verser dans l'allégorie ou le kitsch. Car c'est là un langage opératoire qui, tout en utilisant l'image plutôt que le concept (pas toujours) parle sans délai des règles de la vie et de la conduite, selon un processus non pas d'identification, mais d'annonce ou d'avertissement, donc selon une dynamique et une urgence très éloignées de la consommation décorative ou kitsch.

La signalétique sociale met aussi en jeu un code de la route et de la conduite qui est langage de la contrainte sociale ou langage du respect de la vie (au seuil de l'éthique).

Elle est en plein accord avec notre sensibilité contemporaine d'automobilistes. Ces signes sont aussi des marquages du lieu, du corps de la nature, à la limite des signes magiques opératoires dont les ordres et les interdits, tel un téléguidage du conducteur, médiatisent socialement son comportement, ses perceptions, le rythme et les événements de son vécu.

D'autres secteurs de la communication visuelle, tels le conditionnement et la signalétique des marchandises, ou la publicité, des rébus d'images peuvent nous proposer des points de départ à la fois pour repérer et pour mettre en scène le mythe et le culte de la vie, en élaborant un langage artistique contemporain et social. Ces possibilités du mythe art ne font aucun doute. Il y a là encore des chefs-d'œuvre qui nous attendent et dont nous avons un besoin vital. Ils devront condenser la force du mythe et le mettre à nu dans un langage actuel interrogatif.

Les grands thèmes mythologiques sont peut-être appelés à renaître de leurs cendres. Aujourd'hui, la mère, la nature, la vie, sans doute plus que le père, tant que l'État est dans une phase de pouvoir omniprésent et surrépressif. Mais si l'État dépérissait demain le thème du père redeviendrait peut-être essentiel et la mode le réactualiserait.

Les débuts de la mythanalyse en 1979 (3)

L'Histoire de l'art est terminée, performance, Centre Pompidou, 15 février 1979

Le mythe art comme art de la représentation du monde

Me voilà donc engagé dans une entreprise artistique, celle de choisir, à partir de la valeur vie, une représentation du monde en accord avec cette valeur, qui donne un sens à la vie (une direction) et fonde une éthique.

Il s'agit donc bien, et ce fut toujours la fonction mythique de l'art, que l'artiste peigne, cisèle, dessine, écrive une représentation du monde. Nous avons besoin d'images visuelles, poétiques du monde. Ces images, il est vrai, nous sont aussi proposées par les sciences, par l'histoire, par la politique, par la religion.

Aujourd'hui, l'artiste est confronté à une urgence : celle de réinventer une représentation du monde, alors que les conceptions précédentes (religieuse, historique, scientiste) ne paraissent plus satisfaisantes.

Nous devons donc inventer une nouvelle image de la vie, élever la vie au rang de déesse-mère, reconsidérer le culte de la nature, réinventer un temps social cyclique lié aux saisons, écrire et prêcher une éthique du respect sacré de la vie, ou imaginer des représentations et des rites tout à fait nouveaux plutôt que de restaurer des conceptions anciennes de la vie, je veux dire des représentations qui tiennent compte de l'état actuel des sciences, de la sensibilité urbaine contemporaine, de la technologie et de la communication électronique. Cela n'est certes pas facile, mais ce sera la tâche des artistes, s'ils en sont capables.

Cela suppose que le mythe art parle le langage actuel du mythe de la vie, de la nature, au lieu de s'enfermer dans la scolastique critique ou négative de l'avant-garde moderne, qu'il parle de la vie et non pas de lui-même, qu'il se situe dans la dimension mythique du présent a-historique et non pas dans la linéarité historique de la succession, dans l'attention perceptive à la nature et non pas dans le concept théorique, dans le culte éthique de la vie et non pas dans l'obsession de la mort. Et s'il va au musée, que ce soit pour le métamorphoser en temple de la vie.

Fondements de la mythanalyse - 1979 (2)

Performance le 15 février 1979 où je déclare que l'Histoire de l'art est terminée (Centre Pompidou)

Voici la suite du texte sur la mythanalyse que j'ai publié dans "L'Histoire de l'art est terminée", (Balland 1981):

Le mythe art, comme questionnement du mythe

Le mythe art vient après l'avant-garde, mais il était déjà là avant.

La thérapeutique psychanalytique, telle que l'a conçue Freud, vise à faire apparaître dans le langage et la conscience du patient les traumatismes et les images refoulés, pour les élucider et les maîtriser. L'hypothèse thérapeutique de Freud est que cette prise de conscience aidera l'individu à surmonter ses angoisses et à maîtriser son comportement.

On pourrait concevoir pour l'art une ambition parallèle, quoique démesurée, qui serait de faire apparaître les mythes d'une culture et, non pas seulement de parler naïvement le langage mythique comme l'a fait l'art jusqu'à présent. En espérant que le dévoilement pour soi-même, et pour les autres auxquels s'adresse l'artiste, favorise une maîtrise plus lucide, cathartique pourrait-on dire, de ces mythes.

Que l'ambition soit démesurée, la tâche impossible, c'est-à-dire que l'on ne puisse guère faire mieux que de manipuler les images mythiques les unes par rapport aux autres, c'est ce que démontre le simple fait du vocabulaire que nous ne pouvons éviter d'employer et qui est lui-même le langage naïf du mythe : élucider renvoie à la lumière, maîtriser évoque le maître, le père.

Un usage critique du langage mythique par rapport à d'autres mythes est-il possible ou illusoire ? Démystifier le mythe du Père en recourant, pas toujours très consciemment, à celui de la Mère a-t-il un sens ?

Il semble qu'on puisse répondre : oui, dans une certaine mesure. N'avons-nous pas rencontré la même difficulté au niveau de la critique idéologique ? Cela n'a pas détourné le marxisme d'une certaine élucidation. L'idéologie présente dans la théorie de l'art sociologique n'a pas empêché celui-ci d'opérer une critique efficace de l'idéologie idéaliste et marchande de l'art.

Comme si chaque fois que nous butons sur une impasse du labyrinthe où nous évoluons, nous avions l'impression de plus de connaissance et de plus de liberté. Illusion dont l'issue demeure irrésolue, car il est clair que nous aurons beau nous cogner la tête contre les murs, nous ne ferons jamais que manipuler de l'idéologie contre l'idéologie, du mythe contre du mythe.

Et le sachant, nous ressentons malgré tout une exigence de connaissance, que Descartes attribuait à Dieu, mais que Freud, plus matérialiste et plus modeste, mais aussi plus désespérant, attribue au désir sublimé de la mère. Si le père interdit la mère, en déclarant que le savoir absolu nous est impossible, voire, en s'interdisant de prononcer le nom de Dieu ou de le définir positivement comme l'exigent plusieurs religions (on ne peut dire de Dieu que ce qu'il n'est pas), peut-être sommes-nous simplement victimes du mythe de l'inceste. Nous nous interdisons l'espoir de la connaissance absolue ou vraie parce que nous respectons l'interdit de connaître (au sens biblique) la mère,

donc les secrets (intimité) de la nature, de la vie. Ces secrets, ces mystères doivent rester pudiquement cachés à notre désir, malgré nos tentatives de les dévoiler.

Cela signifie-t-il que décidément la connaissance est impossible ou que décidément nous naviguons de mythe en mythe ? C'est une question sans réponse, encore que la prudence suggère plutôt de ne pas naviguer sans boussole.

La différence entre l'art, qui tente de mettre en évidence critique la représentation mythique implicite dans notre culture, et la pratique thérapeutique proposée par Freud, c'est que Freud avait implicitement promu la valeur de normalité du comportement aux exigences de la société. Il avait en cela pris le risque de cautionner l'idéologie dominante, comme le lui reprocha Wilhelm Reich. Avec un art sociologique dont l'ambition impossible serait de mettre en situation critique, et l'idéologie politique et les mythes inconscients – deux aveuglements toujours présents l'un et l'autre - il n'y aurait plus de système de référence possible (ni de représentation du monde admise, ni de valeurs reconnues). Tout passe en principe à la question. Ce serait un nihilisme. Ce serait la mort.

Il faut donc faire un choix entre la vie et la mort. Si je choisis la mort, je me tais et aucune question ne se pose plus. Si je choisis la vie, la vie devient de fait mon dieu ou ma valeur de référence absolue. Elle devient mon mythe référentiel, ma religion et je dois la respecter, l'honorer non seulement en moi-même, mais chez les autres et dans la nature.

En quelques mots, elle est mon cogito, mon fondement, la seule valeur, la seule évidence qui demeure au moment où tout est mis en doute mais où je refuse la mort, cette mort que je pourrais choisir ou accepter de toute façon une autre fois, de sorte que la mort maintenant m'interdirait l'expérience de la vie et non l'inverse.

Du moins ai-je là, dans le questionnement ou doute généralisé, trouvé ma pierre angulaire à partir de laquelle je pourrai rebâtir. Adorons la vie!

Les débuts de la mythanalyse en 1979 (1)

Ce texte a été rédigé en 1979. Il a été publié en 1981 dans L’Histoire de l’art est terminée, aux éditions Balland, Paris, p 193 à 198. Bien entendu, c’est une première approche de ce que pourrait être la mythanalyse, les premières pierres de fondation de la théorie que j’ai tenté de construire. Le relisant en 2013, j’y vois bien approximations, voire des contre-sens par rapport au corpus théorique que j’ai établi depuis. La maturation prend nécessairement du temps. Mais c’est de ces premières réflexions et intuitions que je suis parti. J’en poursuivrai pendant les prochains jours la publication sur ce blog. )

Mythanalyse

La sociologie démasque l'idéologie politique, et la mythanalyse les mythes qui la sous-tendent. Cela ne signifie aucunement que le mythe est plus réel ou plus vrai que l'idéologie. En sachant que les parents transmettent la vie, nous ne savons pas pour autant ce qu'est la vie. Le mythe est ainsi une fausse explication ou explication imagée et c'est à tort que le mythe est considéré comme explication des origines et donc comme principe actif ; il est poétique au sens fort du mot, représentation imaginaire. Mais toute notre connaissance, nos sciences mêmes  manipulent cette pseudo-explication : force, énergie, matière, dont l'image tient lieu d'explication et de principe actif. Notre logique même dépend de nos mythes de référence. Nous voilà dès lors confrontés à la diversité des théories psychanalytiques de Freud, de Jung et de Lacan en particulier. La théorie freudienne demande à être déplacée, de l'analyse biographique individuelle au groupe social et à la culture de l'individu. Il s'agit peut-être là d'une opération intellectuelle dépassant la simple généralisation de l'individu au collectif. L'hypothèse freudienne d'un « matériel phylogénétique » de l'inconscient permettrait de passer à une socioanalyse : « Le rêve fait surgir un matériel qui n'appartient ni à la vie adulte ni à l'enfance du rêveur. Il faut donc considérer ce matériel-là comme faisant partie de l'héritage archaïque, résultat de l'expérience des dieux, que l'enfant apporte en naissant, avant même d'avoir commencé à vivre. Dans les légendes les plus anciennes de l'humanité ainsi que dans certaines coutumes survivantes, nous découvrons des éléments qui correspondent à ce matériel phylogénétique », écrit Freud dans Moïse et le monothéisme ; il précise même : « Quand nous parlons de la persistance, chez un peuple, d'une tradition ancienne, de la formation d'un caractère national, c'est à une tradition héréditaire que nous pensons, et non à une tradition oralement transmise. » C'est se rapprocher beaucoup du concept d'inconscient collectif proposé par Jung et transmettant des archétypes.Certes ces hypothèses trouvent dans les rêves et dans les mythologies de fréquentes confirmations. Mais il se peut que d'autres explications soient possibles, sans recours direct au mythe de l'inconscient collectif hérité génétique--ment par l'enfant ou de la phylogenèse.
Une troisième hypothèse nous paraît importante et elle permettrait l'économie des deux précédentes. Selon Lacan, le lieu de l'inconscient est le langage social lui-même, où l'enfant apprend, en même temps qu'à penser, à imaginer et retrouve les images et les mythes nécessaires à sa représentation du monde.L'avantage de la théorie de Lacan, sans nous laisser séduire par la mode structuraliste linguistique, c'est que cette hypothèse nous permet de rejoindre l'analyse sociologique du langage et de la diversité des cultures. De sorte qu'elle ne contredit pas les différences évidentes d'interprétations du monde, de logiques et de systèmes de valeurs, par exemple entre les sociétés slaves, latines ou africaines.Même si ces différences ne sont - et c'est encore une nouvelle hypothèse - que des métamorphoses des mêmes mythes, ces différences n'en demeurent pas moins aussi importantes peut-être que les mythes qu'elles imagent ou travestissent.À titre d'hypothèse nous retiendrons l'idée que chaque langage social est le travestissement idéologique de mythes élémentaires. Autrement dit, nous pensons, faute de mieux, à une topologie à deux niveaux, l'idéologie travestissant le mythe qui constitue l'explication imagée des origines de la vie.On notera et cela est implicite dans la théorie freudienne, que les mythes sont les images collectives de la représentation individuelle. Autrement dit, pour passer à la mythanalyse, nous passons de l'analyse biographique individuelle (référent « premier ») à l'analyse des mythes collectifs. Freud a admis d'emblée cette hypothèse en appelant par exemple complexe d'Oedipe le traumatisme individuel de l'enfant.Cela ne signifie aucunement que nous donnions aux mythes une réalité particulière ou une autonomie.Nous nous sommes fait un principe d'économie de la pensée, qui incite à ne pas recourir à plus de concepts, d'idées et de complexité qu'il n'est nécessaire pour interpréter un phénomène. C'est aussi un principe de pensée matérialiste, de ne pas chercher ailleurs l'explication ou l'origine de ce qui est manifestement tout près de nous, si près sans doute que nous y sommes aveugles comme à l'air.Freud donne l'exemple de cette attitude matérialiste en ne recherchant ses explications que dans des situations concrètes élémentaires ou matérielles de l'individu : le besoin chez l'enfant de retrouver la chaleur du sein maternel et la vie prénatale, la peur de ce qui n'est pas maternel, en particulier la peur première du père et des frères et sœurs considérés comme étrangers et concurrents, autrement dit le désir (libido) et la peur (qui suscite l'instinct de destruction).À partir de ce vécu, qui fait suite à un supposé bonheur prénatal, toutes les interprétations du monde, les actes de l'adulte sont déterminés dans leurs structures et leurs valeurs, selon le mode de la répétition et de ses variations.Telle est l'hypothèse à partir de laquelle nous nous proposons de réfléchir.Nous considérons donc ce premier moment de la vie de chacun comme source de la représentation élémentaire que nous nous faisons de la vie. Au premier stade, où nous identifions la mère à la vie, succède un deuxième temps où nous apprenons à compter avec le père, comme coauteur de la vie et comme rival. La représentation du monde qui se forme à partir de cette première conscience met déjà en place les valeurs (désir et interdit, unité et manque) et les principes de la vie, l'image parentale père-mère étant promue au niveau du grand mythe élémentaire ou référentiel de l'origine de la vie. Ce mythe sera définitivement maintenu, le Père créateur, la Mère (Nature et vie) étant hypostasiés quand l'homme découvre que les parents transmettent mais ne créent pas eux-mêmes la vie.Ce livre même commence avec la mort et finit avec la vie La mort et l'histoire sont le même langage, celui de l'homme. La vie est le langage de la femme.Les sciences occidentales reposent sur ce mythe du père et de la mère comme principe et substance du processus magique, alchimique, chimique, physique, nucléaire, biologique, structuraliste, etc. Toutes les logiques aussi, celles de l'identité, de la participation, de la dialectique, du continu ou du discontinu. Tout l'idéalisme aussi. Il y a ailleurs un père transcendant qui sait. L'idéalisme est lié à l'image du père. Le matérialisme -souvent - à celle de la mère, de la nature.Seules, les pensées matérialistes développant les notions de hasard, d'aléatoire, d'indétermination, d'absence de finalité ont tenté d'y échapper, au risque d'une perte de sens totale et de nihilisme religieux et politique.Car nous n'avons pas d'image référentielle de substitution qui puisse nous donner l'illusion d'une explication de la vie autre que le mythe parental. Si nous l'abandonnons ou le rejetons complètement (y compris dans ses représentations secondaires de l'origine, de la cause ou de la finalité) nous abandonnons aussi toute possibilité de sens de la vie et nous sombrons dans le pessimisme ou le nihilisme. Se dessine alors une crise très grave de l'humanité, une crise mortelle, celle de la perte de toute représentation du monde et des valeurs et structures référentielles. Cette perte de toute représentation du monde que l'idéologie de l'aléatoire révèle mais ne peut compenser, implique aussi fondamentalement la perte de toute éthique. On peut douter que l'humanité puisse survivre sans éthique. Le désarroi et la peur d'être seuls au monde ne peuvent que susciter un déchaînement extrême de l'instinct de mort, de la violence sociale, du terrorisme et finalement de la guerre nucléaire.Les exemples modernes ne manquent malheureusement pas qui apportent tous les jours des arguments à ceux qui nous annoncent la fin du monde. Il suffit d'imaginer la catastrophe mondiale qui aurait pu éclater il y a quarante ans si Hitler avait disposé des armes nucléaires actuelles. Or rien n'exclut pour l'avenir une telle situation quelque part dans le monde -et nous le savons. C'est en ce sens que le monde est devenu tragique.La question qui se pose alors est la suivante : pouvons-nous espérer vivre sans donner un sens imaginaire au monde, je veux dire en étant seuls au monde et en inventant un modus vivendi pacifique n'ayant d'autre justification que notre survie et notre bonheur matériel quotidien ? Avec éventuellement la volonté d'assurer la possibilité de ce bonheur quotidien et matériel pour tous les peuples de la terre, ce qui à soi seul suffirait largement à nous occuper (et à justifier aussi les pires excès d'un paternalisme impérialiste!).Ou bien devons-nous inventer une nouvelle métamorphose du mythe référentiel parental, qui puisse réassurer une modernité religieuse, scientifique, culturelle, capable de nous redonner l'illusion d'un sens du monde et les fondements culturels d'une éthique ? C'est sans doute ce qui se fera instinctivement ici et là et que beaucoup d'hommes espèrent impatiemment. En ce sens on pourrait dire que les temps sont mûrs pour une nouvelle religion ou une nouvelle philosophie.Devons-nous tenter de conserver la représentation traditionnelle du monde, islamique ou judéo-chrétienne ? Cela se fera, mais ne suffira sans doute pas.Si nous réfléchissons à la valeur du marxisme, ce qui apparaît peut-être le plus important, le plus mobilisateur, ce n'est pas son pseudo-scientisme économique et sociologique, c'est sa motivation éthique et l'espoir qui lui est lié. Mais l'exploitation sociale dénoncée par Marx au XIXe siècle se répète aujourd'hui de façon évidente et généralisée dans les rapports entre les nations, comme l'avait annoncé Marx lui-même. Il y a donc de fortes chances pour que l'éthique qui a fondé le marxisme trouve quelque jour un nouveau disciple, capable de théoriser la révolution des nations du tiers-monde, à moins que les pays riches renoncent à leur impérialisme politique, économique et culturel (entraînant l'aliénation des nations pauvres) et, renonçant à la mondialisation de la planète, restaurent la séparation politique, économique, culturelle entre les régions du monde, ce qui va contre toute logique du système actuel et supposerait une représentation du monde radicalement différente de la nôtre.

Revaloriser le réel

Nous avons délaissé progressivement à l’époque de la Renaissance en Occident le symbolisme magique et religieux pour nous lancer dans l’exploration et la conquête du réel. Nous avons inventé le réalisme de l’espace géométrique, des visages ressemblants, des ombres et de la couleur locale. Nous avons réactivé et développé le rationalisme inventé par les Grecs anciens. Nous avons inventé l’humanisme. Nous avons construit des machines pour transformer le monde, valorisé le travail, l’observation et la science expérimentale, célébré l’individualisme, osé l’athéisme et survalorisé le réel par rapport à l’ailleurs divin qui dominait les siècles précédents. Cette conquête du réel a duré un demi-millénaire. Jusqu’à ce que la science du XXe siècle dématérialise ses objets d’étude, les construise en fichiers numériques, et que tout un chacun se jette dans un monde virtuel, plus intelligent, plus instrumental, plus prometteur, plus euphorique, plus doux aux mains que la dure réalité.
Avec cette nouvelle déclinaison idéaliste d’un monde supérieur, nous avons renvoyé la réalité dans la sombre caverne que décrivait Platon, dans ses chaînes, ses illusions, ses bas-fonds trompeurs. L’intelligence supérieure des eidos  - disons aujourd’hui des algorithmes - se situe désormais dans la lumière bleutée de nos écrans cathodiques.
Mais ce n’est là qu’une réactivation du mythe platonicien, qui comporte ses vertus indéniables, mais aussi ses illusions tout aussi indéniables. Pourquoi l’humanité bascule-t-elle toujours d’un pôle à l’autre, d’ici-bas vers un Dieu transcendantal, puis de ce Dieu vers la réalité matérielle, puis à nouveau de cette réalité vers un ailleurs numérique ? Nous sommes hypnotisés par le virtuel aujourd’hui, comme jadis par le ciel divin. Nous en attendons tout. Et nous déclarons le réalisme obsolète. Nous développons de la pensée magique, nous sommes assoiffés de gadgets, de sorcellerie numérique et d’évasion virtuelle.
Il serait prudent d’établir plus lucidement un équilibre moins schizophrénique entre le réalisme et le numérisme. Je ne propose pas de dévaloriser le virtuel, mais d’exercer nos capacités de fascination critique face à l’attraction que nous en ressentons.
Il est nécessaire aujourd’hui, sans plus attendre, de revaloriser le monde réel, qui demeure incontestablement plus extraordinaire, plus surprenant, plus mystérieux, plus difficile à conquérir que le monde virtuel. Plutôt que de les opposer, nous gagnerons beaucoup à conjuguer le réel et le virtuel comme deux mythes qui se complètent nécessairement. Contrairement à la confrontation radicale de l’ici-bas et du ciel divin, que nous avons connu dans l’Occident chrétien, l’âge du numérique appelle à réconcilier le réel et le virtuel, comme le furent le réel et les énergies à l’âge du feu. On ne saurait échapper aux mythes, qui structurent et imagent notre pensée. Mais il est dangereux de s’abandonner à leurs excès. On a vu les effets pervers qui peuvent résulter de cette crédulité pendant les siècles de chrétienté.
C’est cette lucidité que tente d’établir la mythanalyse, non seulement en tentant de déchiffrer nos imaginaires sociaux actuels, mais aussi en nous aidant à mieux évaluer et gérer collectivement nos mythes.

La singularité ou le mur du futur : une fabulation ingénue

Cette «singularité» ou «mur du futur», dont on nous parle si volontiers, n'est qu'un fantasme ingénu, qui ne correspond à rien de raisonnablement prévisible par rapport à notre évolution humaine. La singularité a du sens lorsqu'on s'aventure dans la métaphysique mathématique. Elle est amusante et même stimulante en science fiction. Mais lorsque les gourous américains nous l'annoncent pour bientôt et misent sur elle pour rêver de révolution anthropologique et d'un nouvel écosystème régi par l'intelligence artificielle, ils démontrent  leur naïveté fabulatoire, si non leur escroquerie intellectuelle. 

Autant nous affirmer que demain nous vivrons dans des écrans cathodiques, ou que nous serons des petits pois intelligents. et que ce sera un progrès fantastique. Pire, cela relève de la plus stupide barbarie. Ce posthumanisme, qu'ils voient comme un aboutissement infiniment désirable de notre évolution, constitue un antihumanisme fondamentaliste et primaire. Pourquoi les humains tendent-ils toujours, au cours de leur évolution,  à renoncer à leur liberté, leur responsabilité et leur intelligence, pour déléguer ces valeurs humaines à des puissances qu'ils déclarent supérieures et qui les aliènent: le providentialisme de la Nature, puis de Dieu, et aujourd'hui de l'Intelligence artificielle? Pourquoi ne veulent-ils pas assumer leur propre autonomie et créativité?

Il faut savoir tuer la Mère et le Père et toutes leurs déclinaisons, si nous en faisons des forces surhumaines et voulons nous agenouiller devant, pour éviter d'assumer notre liberté. Ne devenons-nous jamais adultes?

Mythanalyse du numérique

LE LIEN MULTIMÉDIA, 29 mars 2013

Par Matthieu Dessureault

HERVÉ FISCHER, l’optimiste de la révolution numérique

Très actif sur Twitter, l’auteur et philosophe Hervé Fischer voit en cette plateforme un lieu propice à la « conscience augmentée ». C’est ce qui ressort d’une conférence sur la mythanalyse numérique à laquelle a assisté le LIEN MULTIMÉDIA le 26 mars (une conférence organisée par l’Université Laval au Cercle, à Québec).

Les portables, les téléphones cellulaires et les tablettes sont omniprésents et permettent d’interagir en temps réel sur les réseaux sociaux. Pour Hervé Fischer nous passons de l’âge du feu à l’ère du numérique. Avec ces bouleversements vient une responsabilité sociale. On ne peut plus, selon lui, ignorer ce qui se passe autour de nous, notamment les conflits internationaux. La technologie permet d’abolir les frontières géographiques et de s’ouvrir sur monde. « Aujourd’hui, grâce au numérique, nous avons une conscience planétaire, soutient-il. Cette conscience crée en nous un sentiment d’indignation et de responsabilité, ce désir de vouloir changer le monde, qui est un scandale permanent ».

Il ajoute que les technologies numériques ont une valeur d’ « hyperhumanisme ». Avec la conscience augmentée vient une volonté de changer les choses.  Il est néanmoins difficile de garder une part d’optimisme face aux horreurs du quotidien. « Après la Shoah et les génocides, le scandale humain continue tous les jours, affirme Hervé Fischer. Toute personne intelligente et réaliste est nécessairement pessimiste.  Il faut vraiment être idiot pour être optimiste. Mais moi, je suis idiot et optimiste! »

Bien que les possibilités qu’offre Twitter soient nombreuses, pour l’instant le philosophe reconnaît que la majorité de ce qu’on y retrouve est d’une vacuité totale. Il compare d’ailleurs l’action de gazouiller à celle de fumer une cigarette. « Dans les deux cas, c’est un geste d’échanges sociaux, dit-il. On ne fait que de la fumée, mais on a le sentiment que cette fumée nous relit au corps social. Cela devient un manque quand on est seul. Il y a une sorte de nicotine numérique dans le tweet. C’est un message que l’on envoie aux autres pour leur dire : je suis là, j’existe, j’espère que vous allez me lire et me citer ».

peinture mythanalytique

                   L'agneau-loup, 2013, peinture acrylique sur toile

L'agneau et le loup forment un couple référentiel du bestiaire onirique. Ils sont dans nos fables et dans nos rêves. Venu du temps des bergers gardiens de moutons dans les landes, ce couple symbolise la méchanceté des puissants contre l'innocence désarmée des faibles. Un symbole de la vie animale et rurale, mais aussi des sociétés humaines en général. Et ce n'est pas tout: cette violence injuste sévit aussi depuis toujours sur les autels des religions,où l'on a plus sacrifié d'agneaux que de loups. Il est vrai que la viande de loup a moins bonne réputation que celle de l'agneau ou du mouton.
Ces projection des relations humaines dans le monde des animaux trouve son pendant symétrique dans le monde des dieux. Non seulement les hommes donnent tout autant écho à leurs désirs, passions, jalousies, vengeances, trahisons, ruses, soumissions et peurs dans les figures des dieux de l'Olympe. Mais ceux-ci eux-mêmes s'incarnent occasionnellement dans des animaux, cygne, taureau, cheval, etc., lorsque les circonstances ou leurs passions les y incitent.
Les incarnations divines et animales des hommes sont un grand sujet de réflexion. Les rapports entre les hommes et les figures animales (le serpent, le crocodile, l'aigle, la colombe, la baleine, etc. dans d'autres mythologies) relèvent tout autant de la mythanalyse que leurs rapports avec les dieux, et que les rapports de ceux-ci, évidemment, avec les animaux.
J'ai déjà mis en scène Le mythomane, pianotant pour évoquer les mythes de Prométhée et du Diable. J'aborde ainsi ce que j'appelle une peinture mythanalytique, dont voici un autre exemple, et que je me propose d'explorer davantage dans une prochaine étape de mon travail.

Mythanalyse du numérique

Le repos du seigneur

Un fauteuil a été préparé pour inviter le Christ à descendre de sa croix se reposer un peu de temps en temps (église de Playa del Carmen, Mexique, Yucatan).

La conscience augmentée - débat

            Clavardage, 2013, peinture acrylique sur toile, 132x180cm

On m'oppose que le concept de «conscience augmentée» serait un concept imprécis, ne désignant qu'une simple perception. Or c'est un concept-image, aussi légitime que ceux de réalité augmentée ou d'intelligence connective, ou d'espace virtuel. La conscience augmentée est générée par l'augmentation des informations que nous recevons et notre appartenance à des réseaux sociaux planétaires. Elle augmente avec la quantité, la simultanéité, la diversité des hyperliens au carrefour desquels nous nous situons désormais. Il n'est plus possible d'ignorer ce qui se passe sur la planète de bien et de mal, l'écologie, l'économie, la culture, la politique. Nous ne sommes plus des silos, des monades sans porte ni fenêtre, comme disait Leibniz. Nous partageons la conscience de l'Humanité, comme l'écologie devient globale et dépend de modifications mondiales.

Icônes de notre temps

                                           Code-barre qui se fait ou se défait, 2010, peinture acrylique sur toile,

Il y a plus de codes-barres aujourd'hui en une seule seconde sur la planète qu'il n'y a eu de crucifix et autres croix religieuses depuis bientôt 2000 ans.
Nous avons changé d'image du monde, de valeurs et de mythes.

Le mythomane

   Prométhée, le Diable et le mythomane, peinture acrylique sur toile, 2013, 130 x182cm

Pianoter pour évoquer la rencontre gréco-biblique de Prométhée agitant la boîte de Pandore et du Serpent ondulant pour présenter la pomme diabolique. Les deux mythes fondateurs et opposés de l'Occident. Nous voilà au coeur de cette peinture mythanalytique que j'entends explorer. J'y songe depuis le tournant des années 1980. J'avais déjà abordé le thème des liens entre art et mythanalyse en conclusion de mon livre L'Histoire de l'art est terminée (1981, Balland, Paris).

mythes actuels

Il y a plus de temples aujourd'hui - églises, synagogues, mosquées, etc. - qu'il n'y  en avait à l'époque des Grecs ou des Romains.

Conscience augmentée (2)

Quel que soit l’impact fulgurant de la nouvelle technoscience sur notre évolution récente, je dirai que notre avenir ne dépend plus tellement de nos futures innovations technologiques : nous sommes assurés qu’il y en aura beaucoup, des spectaculaires, quasiment magiques, qui changeront nos vie quotidiennes. Mais pour garder le contrôle sur notre avenir, face à une technologie instrumentale qui progresse exponentiellement et dépasse les capacités de notre conscience actuelle, ou de notre sagesse humaine, qui, elle, n’a guère progressé depuis le néolithique jusqu’à aujourd’hui, pour ne pas hâter le pas vers notre propre autodestruction, avec nos moyens technologiques inédits, il va être nécessaire, une fois de plus, de nous engager davantage dans cette grande divergence de l’éthique que j’ai déjà soulignée. C’est la plus difficile, certainement, de toutes les divergences que nous avons inventées. Mais le progrès de notre éthique planétaire sera fondamentalement beaucoup plus déterminant que celui de nos technologies. C’est d’elle que dépendra désormais principalement notre évolution, et même sans doute notre survie.

Le paradoxe, c'est que cette technologie numérique que nous avons inventée et que nous développons tous les jours selon un rythme effréné n'est plus une technologie comme les précédentes. Elle n’est basée que sur un code binaire trivial – 1/0, et pourtant elle implique aussi une révolution cérébrale, une mutation éthique de l'être humain, afin que nous soyons capables d'assumer raisonnablement notre nouveau pouvoir exorbitant sans nous détruire nous-mêmes et avec nous la planète. Cette technologie numérique exige une responsabilité numérique, celle de l'hyperhumanisme. Pour que l'anthropocène numérique ne soit pas la dernière période de notre évolution terrestre, il va falloir que notre cerveau se transforme. La technologie nous oblige à instaurer une éthique à proprement parler planétaire.

Serons-nous capables d’évoluer dans ce sens ? Par quelle mutation de notre cerveau reptilien y parviendrons-nous ? L’« intelligence connective » que développe le numérique au niveau planétaire y contribuera certainement : plus d’information, en temps réel, crée plus de conscience, plus d’exigence, plus de sens de nos responsabilités. Mais la dysfonction actuelle évidente entre notre cerveau et notre pouvoir instrumental de création et de destruction constitue le grand défi de l’Âge du numérique. Et il faudra que cette conscience grandissante ait le pouvoir de changer nos connections neuronales.  Il faudra que nos idées modifient notre propre physiologie humaine. Ce ne sera pas la première fois, certes, à en juger par la rapidité et la divergence de l’évolution de notre espèce en comparaison des autres. Et nous savons aujourd’hui que contrairement à ce que nous avons longtemps cru, les cellules neuronales continuent à se renouveler pendant toute notre vie. Nous avons découvert que le cerveau est étonnamment plastique, et que ses cellules sont beaucoup plus polyvalentes que ce qu’on affirmait. Elles peuvent s’adapter et prendre la relève des fonctions d’autres cellules détruites par un accident. Bref, le cerveau est capable d’évoluer rapidement. Déjà les neurologues admettent que la quantité de matière grise est influencée par des processus sociaux. En outre, selon un article de la revue Neuron publié en 2012, Ernst Fehr et des chercheurs de l’Université de Zürich ont démontré qu’il existe un lien statistique évident entre l’altruisme et l’anatomie du cerveau humain. Il s’agit d’une zone du cerveau située entre le lobe pariétal et le lobe temporal qui deviendrait très active au moment d’un geste altruiste et dont le volume serait plus important chez les sujets qui y sont enclins. Autrement dit, l’altruisme serait lié à une augmentation de l’intelligence, qui se traduirait anatomiquement par le volume de cette zone cérébrale spécifiquement liée à l’empathie. On voudrait que la bosse de l’empathie se répande plus chez l’être humain que la bosse des maths !

La conscience augmentée (1)

Le numérique, comme Janus, a deux visages : celui de la puissance, mais aussi celui de la solidarité humaine Nous vivons de plus en plus sur une planète hyper. De même que nous parlons de «réalité augmentée» pour désigner les médias enrichis qui lient grâce aux réseaux numériques des images ou la captation de sites touristiques à des informations historiques, biographiques, scientifiques, etc., de même nous pouvons appeler «conscience augmentée» cette connaissance de plus en plus englobante et immédiate que nous donne l’information planétaire sur le web. C’est ainsi que nous nous engageons dans des campagnes en faveur des équilibres écologiques à respecter de l’autre côté de la planète tout autant que dans notre cour. Cette globalisation de la conscience, c’est aussi celle de l’économie et de la spéculation financière ; c’est celle du commerce international, de la santé publique, de la sécurité alimentaire,  de l’aventure scientifique et spatiale. Et la conscience que nous avons sans cesse, de tous les évènements qui bousculent les sociétés, de tous les scandales qui surgissent sans cesse sur notre globe terrestre, créent en nous une exigence éthique de dénoncer les criminels, de sanctionner, de légiférer, d’intervenir pour secourir les hommes qui souffrent de calamités naturelles, de désastres des guerres, de violences. Nous avons créé les agences des Nations Unies, une cour de justice internationale, nous oeuvrons pour la coopération Nord-Sud, Sud-Sud, des organisations humanitaires «sans frontières». Cette conscience augmentée, c’est celle des liens, celle de notre appartenance non plus seulement à une famille, à un groupe social, à une nation, mais de façon inclusive à l’humanité, à l’humanité entière, par-delà les diversités, les conflits, les déchirements, les violences. Nous allons redécouvrir de plus en plus l’importance fondamentale, fondatrice, des liens de solidarité, comme une morale qui prend pouvoir de contrepoison politique face à l’anonymat dangereux des masses, aux manipulations et aux fascismes qui peuvent en résulter, comme l’histoire récente et l’expérience quotidienne nous le démontrent. Nous allons redécouvrir le sens de la morale confucéenne, celle des liens sociaux, qui fait écho aux liens des idéogrammes. Nous prendrons ainsi conscience de la nécessité d’une éthique planétaire. Une éthique qui est la base de l’hyperhumanisme auquel nous aspirons et qui deviendra plus importante que la technoscience elle-même comme moteur d’évolution de notre espèce – et sans doute même pour sauver notre planète et notre espèce de l’autodestruction. Je n’ai pas de doute que la technoscience va poursuivre glorieusement son accélération, selon sa propre logique de compétition intellectuelle, commerciale et politique. Je n’ai donc pas d’inquiétude pour elle et il n’y a pas lieu de la défendre. Il n’en est pas de même de la morale planétaire, qui a tant de mal à s’imposer dans les esprits. Et si nous avons appris l’importance de contrôler démocratiquement et de contester les abus de pouvoir de ceux qui nous gouvernent, nous prenons aussi conscience de la nécessité de soutenir des institutions planétaires, notamment celles des Nations-Unies, qui peuvent nous permettre d’établir une meilleure gouvernance internationale. Nous appuierons de plus en plus vigoureusement les organismes humanitaires qui mettent en œuvre nos exigences de solidarité. Bref, nous militerons de plus en plus activement pour une éthique planétaire qui cible notre salut collectif par le respect des liens qui nous unissent chacun à chacun, par-delà les différences culturelles et identitaires. L’internet est un puissant outil de réseautage planétaire, d’éducation, et de développement. Il a permis aux organisations humanitaires d’augmenter spectaculairement leur capacité à promouvoir les droits de l’homme, à dénoncer les violences humaines, à sauver des vies face à la barbarie de certaines coutumes et gouvernements. L’internet joue un rôle stratégique en faveur de l’information internationale, qui est une condition essentielle d’un meilleur respect mutuel. Ce fut une vertu de Wikileaks de permettre la démystification des hypocrisies gouvernementales. En ce sens, le web n’est pas qu’un instrument, ni seulement une métaphore pour penser le monde. Il devient aussi un laboratoire populaire, partagé, d’informations, d’échanges, de solidarités, de conscience et d’innovation. La planète devient un hypertexte. Les technologies numériques resserrent nos liens mutuels, favorisent nos compréhensions réciproques. En évoquant une planète hyper, je dis hyper tout à la fois pour souligner l’augmentation de la conscience humaniste dont nous avons besoin et pour reconnaître l’importance des hyperliens comme structures mentales, psychiques, cognitives et sociales de notre espèce.
L’internet fait émerger de nouveaux comportements humains. Il favorise la diversité culturelle, les échanges interculturels, l’accès aux bibliothèques publiques et à la culture. Bien sûr, il y a aussi des usages humains criminels de l’internet. Mais globalement le numérique est un outil stratégique de progrès humain et de paix. Voilà une technologie binaire, qu’on pourrait qualifier de triviale, et qui constitue pourtant une divergence majeure en soi ; plus encore : constitutive de notre «conscience augmentée», que nous partageons comme membres de la même humanité, elle devient un outil de progrès humain et finalement d’hyperhumanisme. En ce sens, e-Confucius devient le symbole de notre e-planète, notre hyperplanète.

Le peintre mythanalyste

Pulsions roses, peinture cathodique, 2012

Guerre et sexe semblent se mêler quotidiennement dans les guerres moyen-orientales et africaines de notre époque plus que jamais. Ces pulsions agressives de vie et de mort résistent à l'idéal de la modernité, donnant raison à Michel Maffesoli, comme si le fond archaïque du ça social revenait à la surface de notre fatalité postmoderne *.

Abordant en 2012 les codes de couleur saturée de la société actuelle dans une série de peintures que j'ai appelées "chromos",  je peux m'aventurer maintenant dans un déchiffrage plus diversifié des imaginaires sociaux que je ne l'ai fait jusqu'à présent, alors que je peignais les icônes du numérique. Cette peinture mythanalytique va explorer nos mythes actuels et, bien entendu, leur résonance dans l'inconscient individuel. La peinture offre des voies de révélation intuitives qui s'arriment à l'analyse conceptuelle, l'élargissent, la nourrissent et en renforcent la vertu thérapeutique que j'attribue à la mythanalyse, et qui passe non pas par le divan, mais par la toile.
C'est pour moi une nouvelle étape dans un cheminement qui a pris cinq dizaines d'années, qui est passé, depuis 1970, par la déchirure et l'hygiène de l'art, l'art sociologique, les signalisations imaginaires, la Pharmacie Fischer, le bureau d'identité imaginaire, le développement du concept de mythanalyse, abordé dans le dernier chapitre de "L'Histoire de l'art est terminée".
Une réflexion théorique publiée en 2000: "Mythanalyse du futur" et poursuivie dans une série de livres portant sur l'imaginaire du numérique : "Le choc du numérique", "CyberProméthée", "La planète hyper", élargie avec "Nous serons des dieux", "La société sur le divan", "Québec imaginaire et Canada réel". D'autres livres vont paraître, qui attendent chez l'éditeur.
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* Michel Maffesoli, Homo eroticus, CNRS éditions, 2012

Toute société a besoin d'un père ou d'une mère

Toute société a besoin d'un chef de famille, de clan, de tribu, ou des masses. Dans les démocraties on sacrifie aussi à cette apparente nécessité. La différence est qu'on l'élit pour un mandat" Mais une fois élu, il se comporte comme un monarque, qu'il s'agisse de présidents comme Mitterrand, Hollande, Obama ou Chavez ou de premiers ministres comme Harper, Kirchner, etc.
On n'imagine pas qu'une démocratie puisse en être vraiment une, basée sur l'autogestion par le peuple, ou ne serait-ce que dirigée par un directoire ou un conseil. On soutient même que l'assemblée nationale doit contrôler l'exécutif, mais ne saurait diriger pas le pays, sous peine de tomber dans les imbroglios, les magouilles et l'impuissance d'un régime parlementaire tel que la IVe république française.
Ce constat met en évidence une sorte de loi biologique. Le pouvoir est délégué ou concédé au chef de clan, qui a l'autorité d'un père de famille - ou d'une mère de famille. Quelles que soient les subtilités du droit constitutionnel qui met en oeuvre les énoncé de ce mécanisme, sa légitimité et son fonctionnement, le principe biologique de l'autorité familiale est généralisé. Et il tend inévitablement à mettre en oeuvre un clientélisme.
Faute de quoi on adopterait les fondements de l'anarchisme, qui a été tant et plus théorisé, mais dont l'échec et les dérives semblent inévitables, et bien pires que les abus de pouvoir des monarques démocratiquement élus. Et il est nécessaire, apparemment, pour qu'une société fonctionne correctement, que ce père social ait une légitimité, une autorité et le goût du pouvoir. Y compris une légère tendance à l'arbitraire, faute de quoi on le juge faible et incompétent.
Le carré parental, que nous considérons comme la structure élémentaire de nos imaginaires sociaux, est aussi le modèle sur lequel se construit la pensée politique.

La pathologie des sociétés civilisées.

Dans Malaise dans la civilisation (1929), Freud conclut: En dépit de toutes ces difficultés, on peut s'attendre à ce qu'un jour quelqu'un s'enhardisse à entreprendre dans ce sens la pathologie des sociétés civilisées. 
Suis-je l'un de ceux-là? Oui et non. Et surtout non, car je ne crois pas comme Freud que tous les individus soient des cas pathologiques, ni que toutes les civilisations ou toutes les sociétés soient dévastées par des névroses collectives. Cette noirceur de la vision qui voit des pathologies partout, c'est sans doute celle du thérapeute que ne consultaient que des patients gravement atteints. Mais il y a aussi dans les individus et dans les sociétés des énergies vitales et positives, qui cherchent le progrès et le bonheur, qui sont engagés en faveur d'une éthique individuelle et planétaire qui donne un sens satisfaisant et un équilibre sain à leur vie.
Ce pessimisme profond de Freud peut s'expliquer par sa pratique médicale assidue, par sa culture juive et par les horreurs de la guerre de 1914-18. La  montée du nazisme et la Seconde guerre mondiale semblent lui avoir donné raison. Mais nous misons plutôt sur la normalité que sur la pathologie. Nous sommes plus optimiste que pessimiste. Et la mythanalyse contribue à plus de lucidité démystificatrice, qui nous aide à nous libérer de nos peurs et de nos illusions dangereuses. Elle n'est pas orientée comme la psychanalyse freudienne vers toutes les dépravations et toutes les faiblesses de nos imaginaires sociaux. Elle croit qu'il y a des mythes constructifs autant que des destructifs et qu'il faut savoir choisir son mythe. En ce sens, elle déchiffre les mythes sociaux, dénonce les mythes pervers et expose la valeur positive des mythes sur lesquels nous pouvons construire notre vie collective et notre futur.La psychanalyse freudienne est morbide. La mythanalyse que j'explore est vitale.
(Illustration: Les deux croix, tweetart, 2012).

Mythanalyse de la consommation

La consommation masculine satisfait l'Eros. Le sexe, c'est aussi le cordon ombilical? Trois femmes, comme trois parfums de glace, trois saveurs, trois couleurs suaves.

Structure pulsionnelle élémentaire

La mythanalyse repose sur la compréhension du carré parental comme structure élémentaire de l'imaginaire et à sa généralisation comme mode d'"explication de nos comportements individuels et collectifs.
Lorsque nous abordons la théorie des instincts et mettons en scène Eros, Thanatos et Prométhée, nous organisons notre interprétation des comportements humains selon une structure pulsionnelle élémentaire triangulaire. Il ne faut voir, bien sûr, dans ce recours aux métaphores du carré et du triangle qu'une commodité mentale qui repose sur le mode spatial de nos raisonnements.
La question ne se pose pas moins pour autant de comprendre pourquoi nous pensons les relations de cause à effet comme des récits chronologiques qui s'inscrivent dans le temps, et pourquoi nous les structurons dans des relations spatiales. Toute notre pensée est-elle spatio-temporelle? Les structures de l'imaginaire et de l'inconscient le sont-elles aussi? Une analyse à reprendre et "approfondir" (sic).