Les structures anthropologiques de l'imaginaire sont d'origine infantile

C'est dans le carré parental de l'infans que se constituent les matrices des premières fabulations du nouveau-né. C'est là que se forment les structures de l'imaginaire que Gilbert Durand a repérées et répertoriées dans les grands courants mythologiques indoeuropéennes et qu'il a appelées "anthropologiques". Ces premières schématisations intenses et polarisées s'inscrivent durablement dans les réseaux synaptiques encore plastiques du cerveau. Elles forment la logique  familiale, socio-naturelle, qui deviendra  familière de la pensée Elles mettent en scène les imagos des figures principales des mythes: la mère, le père, l'autre et, sous l'influence de la socio-genèse  leurs rapports interindividuels, qu'ils soient bienfaisants ou hostiles, complémentaires ou conflictuels, bref, une syntaxique mythique qui se dessine au gré des premières émotions, peurs et désirs et qu'on retrouvera toujours dans les récits mythiques oraux, puis écrits. Car ce sont ces figures matricielles d'origine biologique que les chamans déclineront dans des incarnations mythiques ; et ce sont les structures de leurs liens dans le carré parental qu’ils cisèleront dans les récits mythiques, selon les diversités géographiques, historiques et sociales, leur prêtant avec génie des détails et des complexités narratives dont seuls sont capables les créateurs, chefs religieux, poètes, philosophes et aujourd'hui cinéastes ou scientifiques.

La configuration mythique du nouveau monde numérique

La langue populaire appelle « mythe » une rumeur ou une affirmation courante dont on veut souligner la fausseté et qui soulève la crédulité. Ainsi, ce serait un mythe que de prétendre qu’un verre de vin ou une cuillérée de miel gelée royale par jour permettrait de vivre plus vieux. Ou que la corne de rhinocéros est un aphrodisiaque. Peut-être cet usage péjoratif du mot vient-il de ce que nous considérons les mythologies anciennes comme des fabulations sans fondement. Roland Barthe, dans Mythologies (1957) ironisait sur des tendances et fausses croyances de notre temps, au demeurant assez superficielles ou anecdotiques, telles que le volume du cerveau d’Einstein, le vin rouge, les poudres détergentes ou les stéréotypes concernant le sport ou les automobiles. Mais les mythes ne sont pas un bêtisier social. La mythanalyse accorde au contraire aux mythes un rôle fondateur dans notre interprétation du monde et nos imaginaires sociaux.

Les mythes ne sont aucunement archaïques au sens de mythologies qui renverraient à un passé révolu, mais qui auraient gardé un pouvoir actif dans un inconscient collectif pérenne, comme ces archétypes inventés par Jung et repris notamment par Gilbert Durand, qui traverseraient les siècles et seraient universels. Les mythes sont nécessairement actuels, faute de quoi ils n’auraient pas le pouvoir déterminant sur nos imaginaires sociaux que nous leur reconnaissons. Ils expliquent la création du monde, tel qu’il apparaît à chaque humain naissant, dans son étrangeté, comme un agrégat de sensations inconnues qui émergent chaotiquement, qui s’imposent, se solidifient autour de lui, et prennent dans son imaginaire vie et force selon ses émotions, peurs et désirs liés aux figures matricielles du carré parental – la mère, le père, le naissant, les frères, les sœurs, les proches, l’autre (la société). Les mythes sont donc, du fait de leur contexte de gestation, familiaux/familiers. Ils ne sont pas archaïques, mais infantiles, c’est-à-dire créés par l’in-fans – celui qui ne parle pas encore, ne comprend pas encore, l’immature - celui qui est assailli par le monde qui-naît et tente difficilement de l’interpréter. Le monde est ainsi recréé à chaque naissance, par chaque homme naissant. Ce qui est biologiquement - relativement – universel, c’est le carré parental, la configuration de la mère, du père, du naissant, de l’autre, même si les rôles varient d’une société à une autre, d’une époque à une autre, selon, par exemple que la société est matriarcale, patriarcale, indivise ou conjugale, etc. Les archétypes évoluent donc considérablement.

Nous sommes dès lors aussi en total désaccord avec cette idée si répandue, adoptée notamment par Gilbert Durand, selon laquelle les mythes seraient des histoires que les hommes se racontent, de siècle en siècle et partout dans le monde, pour apaiser leur anxiété face à l’inéluctabilité universelle de la mort : Ainsi, l'origine de l'imaginaire est une réponse à l'angoisse existentielle liée à l'expérience "négative" du "Temps". L'être humain sait qu'il mourra un jour car le Temps le fait passer de la naissance à la mort. De cette angoisse existentielle et universelle naîtrait l'imaginaire (Structures anthropologiques de l’imaginaire). Tout au contraire, la gestation des mythes est coexistentielle au processus de la naissance du monde-qui-vient-à-l’enfant. Le mythe central, élémentaire ou fondateur de tous les autres n’est pas la mort, mais la création, qui demeure dans toutes les mythologies primordiales par rapport à la mort ou à la fin du monde quelles qu’en soient les déclinaisons sociales et historiques, animistes, polythéistes, prométhéennes, monothéistes ou athées. C’est ce qui explique aussi que l’art soit la célébration toujours répétée de la création.

Et lorsqu’on étudie l’imaginaire de l’âge du numérique, on découvre que c’est encore la nostalgie de la naissance qui fonde la configuration mythique fascinante de cette nouvelle aventure de l’humanité à la conquête du bleu cathodique :

-          La vie amniotique

-          Le corps de l’hyperhumanité

-          Le cerveau de l’hyperhumanité

-          La psyché numérique

-          La transcendance

-          La puissance

-          La face obscure

-          Une nouvelle forme élémentaire de la vie religieuse

Aujourd’hui, nous sommes de nouveaux nouveau-nés, car c’est le monde numérique qui naît devant nous, qui vient à nous, qui nous embrasse et nous menace, et qu’il nous faut interpréter, comme nous pouvons, avec notre imagination fabulatoire et nos imagos biologiques. L’évocation du liquide amniotique, du corps et de la psyché renvoie à la nostalgie de la mère. La transcendance numérique est celle du père. Le cerveau et la puissance sont ceux du fils, CyberProméthée, qui veut recréer la Nature à son image grâce à la technoscience numérique. Mais toutes les imagos du nouveau-né, le père comme la mère, comme le nouveau-né lui-même, ont l’ambiguïté de la satisfaction et de la peur réunies, du fait de l’angoisse biologique de la naissance. Il faut donc compter avec les utopies progressistes, mais aussi avec la face obscure du cybermonde, les représentations bénéfiques et les maléfiques (Gérard Mendel, La révolte contre le père. Une introduction à la sociopsychanalyse, Payot, 1968).

L’Autre, c’est ce que cette naissance simultanée (du nouveau-né et du monde qui vient à lui) doit à la société actuelle, celle de l’Âge naissant du numérique. Le traumatisme est d’autant plus fort, que nous assistons effectivement à la naissance du monde, le numérique, que nous tentons d’interpréter, de saisir, de nous approprier, sans savoir ce qu’il est. La psychanalyse soulignait déjà que le nouveau-né ne distingue pas clairement son propre corps et psychisme du monde qui l’entoure. De même, aujourd’hui, nous sommes soumis à un processus confus de fusion et de différenciation du monde numérique ; nous en sommes partie intime et prenante, et simultanément nous tentons peu à peu de nous en séparer, de nous en distancer pour affirmer notre autonomie. Ce livre que nous écrivons actuellement ne fait pas autre chose, ne tente pas autre chose que de distinguer clairement cette séparation, par une approche ou une méthodologie de fascination critique que nous avons soulignée dès la publication du Choc du numérique (vlb, 2001). Comme dans toute naissance, nous fabulons donc sur ce nouveau monde numérique qui vient à nous, avec sa puissance incontournable, son mystère, sa séduction et ses peurs. Nous voilà avec les acteurs du carré parental, dans un vaste processus de «sociogenèse» comme disait Mendel.

Toute image du monde est fabulatoire, elle est pensée métaphoriquement et investie d’un récit suscitant des espoirs et des peurs en proportion même de ces attentes. Nous allons donc évoquer chacune de ces composantes mythiques de notre imaginaire et montrer pourquoi le numérique crée de la pensée magique, qui nous semble satisfaire à notre aspiration au plus- et au mieux-être, tout en créant de grandes angoisses.

Les débuts de la mythanalyse, suite 1980 (2)

Signalisation imaginaire à Angoulême (France) en juillet 1980

L'art sociologique s'est efforcé de mettre en oeuvre des dispositifs interro­gatifs réels. De là son effort méthodologique et son orientation philosophique - une philosophie qui cherche le sens dans le lieu social quotidien, modes­tement, et non pas dans les livres de la scolastique contemporaine. (...)

L'analyse des mythes met en scène le triangle parental élémentaire, la sublimation culturelle des pulsions libidinales, et l'espace-temps de la communication sociale, au fil de son histoire événementielle.

Elle braque ses concepts-projecteurs sur l'obscur et l'irrationnel, que le discours sociologique excluait (c'était sa force et sa limite). Et de ce point de vue, quand l'art sociologique semble avoir dit ce qu'il peut élucider de la fonction politique de l'art dans la société, il est désirable de passer à l'étape suivante, comme y incite aussi l'analyse institutionnelle contemporaine [1].

La mythanalyse [2] est de plain-pied avec l'art, dans la mise en scène de la création originelle et de ses avatars, s'il est vrai que la valeur suprême reconnue à l'art par la société est liée au mythe de la création, illusoirement réinvesti dans chaque artiste. Et c'est donc de ce côté que nous explorerons le voisinage.

Cela incite à concevoir des dispositifs d'expérimentation assez différents de ceux construits jusqu'à présent. L'expérience de Guebwiller (1979) nous en faisait déjà prendre conscience. En effet, nous proposions aux « habitants-journalistes » d'autogérer une page par jour de leur journal habituel, L'Alsace, pendant une semaine, sur le thème : « Comment imaginez-vous l'avenir ? », mais nous ne vîmes apparaître que la force des stéréotypes et du condition­nement opéré par les mass media, sans que le processus ait réellement dérapé ou débordé l'ordinaire des rôles et des statuts sociaux ; je veux dire, sans que l'imaginaire et les mythes entrent suffisamment en scène dans le débat public, comme nous l'avions espéré. (Ce qui ne veut pas dire qu'un analyste attentif ne puisse pas repérer ce qui se jouait par exemple dans l'angoisse de la catastro­phe finale, ou dans l'espoir de la rédemption chrétienne). La faute n'en est pas seulement aux mass media : le dispositif mis en place par nous n'a sans doute pas permis de débloquer la force d'inertie (et de sécurité) du conditionnement social.

Ces expériences sont commentées par ailleurs [3]. Nous retiendrons ici qu'elles relancent, de ce point de vue, la question théorique de l'art sociologi­que. Nous ne pouvions pas mieux espérer.

Il faut avouer que la mythanalyse en est à ses débuts. Nous en parlons nous-même depuis deux ans comme d'une recherche désirée ; nous travaillons afin d'y apporter notre contribution réelle. Le texte de Gilbert Durand : « Le regard de Psyché. De la mythanalyse à la mythodologie », paru cette année, renforce notre espoir d'une relecture des recherches menées depuis Freud, Jung, Dumézil, Fromm, voire Heidegger, permettant la formulation de cette nouvelle problématique, et l'expérimentation sur le terrain social réel. Mais la difficulté augmente encore, quand l'écoute et l'analyse, voire l'intervention artistique s'appliquent à la société contemporaine, celle où le mythe se masque le plus, et aveugle sans doute le voyeur.

Le mythe, comme représentation des origines, comme image d'une pseudo-cause, et dans les concepts-images, marque la limite de toute connais­sance possible. On pourrait, à cet égard, récrire les Prolégomènes à toute métaphysique, de Kant, en mettant en scène non plus les limites de la Raison, mais ses limythes. « C'est poétiquement que l'homme habite », s'écriait Hölderlin, dans son intense recherche des mythes originels, qui l'a conduit à la limite de la folie.

Mythanalyse critique ? Cela a-t-il un sens ? Un sens relatif, sans doute. Seule l'éthique peut fonder un absolu.

La mythanalyse semble parler raisonnablement de l'irrationnel radical de notre condition humaine ; mais elle est peut-être elle-même un Cheval de Troie de l'obscurantisme. Et l'obscurantisme menace toujours l'éthique politique.

La mythanalyse entre en scène aujourd'hui dans un paysage mental où réapparaît l'irrationnel, comme un aveu lucide de l'illusion positiviste. Des paras (-ceci ou -cela), des psychanalystes qui ressemblent à des confesseurs ou dont les réunions évoquent les sectes archaïques, des astrophysiciens qui parlent comme les traditionnels métaphysiciens, des biogénéticiens qui évo­quent les alchimistes, des catastrophes nucléaires ou chimiques annonciatrices d'apocalypses, voilà, sans compter les écrivains qui imitent avec succès les faux prophètes, un étrange climat de fin de millénaire, où nous jouons à cache-cache avec les mythes.

Nul ne peut se faire d'illusion sur les risques. Des risques nécessaires aujourd'hui, après les fièvres orgueilleuses et naïves du positivisme (futuris­me, et avant-gardismes compris), quand l'image du monde, modestement, s'obscurcit.

Avec un désir immodéré d'intensité et de sérénité.

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[1]      Cf. René Lourau, L'État-inconscient, éd. de Minuit, Paris, 1978. Ou Georges Lapassade, etc.

[2]      Cf. Gilbert Durand, L'âme tigrée, éd. Denoël, Paris, 1980 ; Le regard de Psyché.

[3]      Cf. Cahier de l'École sociologique, no 3, Paris 1980 : « Deux expériences d'art sociologique ». Et Citoyens/Sculpteurs, éd. SEGEDO, Paris.

Les débuts de la mythanalyse en 1979 (1)

Ce texte a été rédigé en 1979. Il a été publié en 1981 dans L’Histoire de l’art est terminée, aux éditions Balland, Paris, p 193 à 198. Bien entendu, c’est une première approche de ce que pourrait être la mythanalyse, les premières pierres de fondation de la théorie que j’ai tenté de construire. Le relisant en 2013, j’y vois bien approximations, voire des contre-sens par rapport au corpus théorique que j’ai établi depuis. La maturation prend nécessairement du temps. Mais c’est de ces premières réflexions et intuitions que je suis parti. J’en poursuivrai pendant les prochains jours la publication sur ce blog. )

Mythanalyse

La sociologie démasque l'idéologie politique, et la mythanalyse les mythes qui la sous-tendent. Cela ne signifie aucunement que le mythe est plus réel ou plus vrai que l'idéologie. En sachant que les parents transmettent la vie, nous ne savons pas pour autant ce qu'est la vie. Le mythe est ainsi une fausse explication ou explication imagée et c'est à tort que le mythe est considéré comme explication des origines et donc comme principe actif ; il est poétique au sens fort du mot, représentation imaginaire. Mais toute notre connaissance, nos sciences mêmes  manipulent cette pseudo-explication : force, énergie, matière, dont l'image tient lieu d'explication et de principe actif. Notre logique même dépend de nos mythes de référence. Nous voilà dès lors confrontés à la diversité des théories psychanalytiques de Freud, de Jung et de Lacan en particulier. La théorie freudienne demande à être déplacée, de l'analyse biographique individuelle au groupe social et à la culture de l'individu. Il s'agit peut-être là d'une opération intellectuelle dépassant la simple généralisation de l'individu au collectif. L'hypothèse freudienne d'un « matériel phylogénétique » de l'inconscient permettrait de passer à une socioanalyse : « Le rêve fait surgir un matériel qui n'appartient ni à la vie adulte ni à l'enfance du rêveur. Il faut donc considérer ce matériel-là comme faisant partie de l'héritage archaïque, résultat de l'expérience des dieux, que l'enfant apporte en naissant, avant même d'avoir commencé à vivre. Dans les légendes les plus anciennes de l'humanité ainsi que dans certaines coutumes survivantes, nous découvrons des éléments qui correspondent à ce matériel phylogénétique », écrit Freud dans Moïse et le monothéisme ; il précise même : « Quand nous parlons de la persistance, chez un peuple, d'une tradition ancienne, de la formation d'un caractère national, c'est à une tradition héréditaire que nous pensons, et non à une tradition oralement transmise. » C'est se rapprocher beaucoup du concept d'inconscient collectif proposé par Jung et transmettant des archétypes.Certes ces hypothèses trouvent dans les rêves et dans les mythologies de fréquentes confirmations. Mais il se peut que d'autres explications soient possibles, sans recours direct au mythe de l'inconscient collectif hérité génétique--ment par l'enfant ou de la phylogenèse.
Une troisième hypothèse nous paraît importante et elle permettrait l'économie des deux précédentes. Selon Lacan, le lieu de l'inconscient est le langage social lui-même, où l'enfant apprend, en même temps qu'à penser, à imaginer et retrouve les images et les mythes nécessaires à sa représentation du monde.L'avantage de la théorie de Lacan, sans nous laisser séduire par la mode structuraliste linguistique, c'est que cette hypothèse nous permet de rejoindre l'analyse sociologique du langage et de la diversité des cultures. De sorte qu'elle ne contredit pas les différences évidentes d'interprétations du monde, de logiques et de systèmes de valeurs, par exemple entre les sociétés slaves, latines ou africaines.Même si ces différences ne sont - et c'est encore une nouvelle hypothèse - que des métamorphoses des mêmes mythes, ces différences n'en demeurent pas moins aussi importantes peut-être que les mythes qu'elles imagent ou travestissent.À titre d'hypothèse nous retiendrons l'idée que chaque langage social est le travestissement idéologique de mythes élémentaires. Autrement dit, nous pensons, faute de mieux, à une topologie à deux niveaux, l'idéologie travestissant le mythe qui constitue l'explication imagée des origines de la vie.On notera et cela est implicite dans la théorie freudienne, que les mythes sont les images collectives de la représentation individuelle. Autrement dit, pour passer à la mythanalyse, nous passons de l'analyse biographique individuelle (référent « premier ») à l'analyse des mythes collectifs. Freud a admis d'emblée cette hypothèse en appelant par exemple complexe d'Oedipe le traumatisme individuel de l'enfant.Cela ne signifie aucunement que nous donnions aux mythes une réalité particulière ou une autonomie.Nous nous sommes fait un principe d'économie de la pensée, qui incite à ne pas recourir à plus de concepts, d'idées et de complexité qu'il n'est nécessaire pour interpréter un phénomène. C'est aussi un principe de pensée matérialiste, de ne pas chercher ailleurs l'explication ou l'origine de ce qui est manifestement tout près de nous, si près sans doute que nous y sommes aveugles comme à l'air.Freud donne l'exemple de cette attitude matérialiste en ne recherchant ses explications que dans des situations concrètes élémentaires ou matérielles de l'individu : le besoin chez l'enfant de retrouver la chaleur du sein maternel et la vie prénatale, la peur de ce qui n'est pas maternel, en particulier la peur première du père et des frères et sœurs considérés comme étrangers et concurrents, autrement dit le désir (libido) et la peur (qui suscite l'instinct de destruction).À partir de ce vécu, qui fait suite à un supposé bonheur prénatal, toutes les interprétations du monde, les actes de l'adulte sont déterminés dans leurs structures et leurs valeurs, selon le mode de la répétition et de ses variations.Telle est l'hypothèse à partir de laquelle nous nous proposons de réfléchir.Nous considérons donc ce premier moment de la vie de chacun comme source de la représentation élémentaire que nous nous faisons de la vie. Au premier stade, où nous identifions la mère à la vie, succède un deuxième temps où nous apprenons à compter avec le père, comme coauteur de la vie et comme rival. La représentation du monde qui se forme à partir de cette première conscience met déjà en place les valeurs (désir et interdit, unité et manque) et les principes de la vie, l'image parentale père-mère étant promue au niveau du grand mythe élémentaire ou référentiel de l'origine de la vie. Ce mythe sera définitivement maintenu, le Père créateur, la Mère (Nature et vie) étant hypostasiés quand l'homme découvre que les parents transmettent mais ne créent pas eux-mêmes la vie.Ce livre même commence avec la mort et finit avec la vie La mort et l'histoire sont le même langage, celui de l'homme. La vie est le langage de la femme.Les sciences occidentales reposent sur ce mythe du père et de la mère comme principe et substance du processus magique, alchimique, chimique, physique, nucléaire, biologique, structuraliste, etc. Toutes les logiques aussi, celles de l'identité, de la participation, de la dialectique, du continu ou du discontinu. Tout l'idéalisme aussi. Il y a ailleurs un père transcendant qui sait. L'idéalisme est lié à l'image du père. Le matérialisme -souvent - à celle de la mère, de la nature.Seules, les pensées matérialistes développant les notions de hasard, d'aléatoire, d'indétermination, d'absence de finalité ont tenté d'y échapper, au risque d'une perte de sens totale et de nihilisme religieux et politique.Car nous n'avons pas d'image référentielle de substitution qui puisse nous donner l'illusion d'une explication de la vie autre que le mythe parental. Si nous l'abandonnons ou le rejetons complètement (y compris dans ses représentations secondaires de l'origine, de la cause ou de la finalité) nous abandonnons aussi toute possibilité de sens de la vie et nous sombrons dans le pessimisme ou le nihilisme. Se dessine alors une crise très grave de l'humanité, une crise mortelle, celle de la perte de toute représentation du monde et des valeurs et structures référentielles. Cette perte de toute représentation du monde que l'idéologie de l'aléatoire révèle mais ne peut compenser, implique aussi fondamentalement la perte de toute éthique. On peut douter que l'humanité puisse survivre sans éthique. Le désarroi et la peur d'être seuls au monde ne peuvent que susciter un déchaînement extrême de l'instinct de mort, de la violence sociale, du terrorisme et finalement de la guerre nucléaire.Les exemples modernes ne manquent malheureusement pas qui apportent tous les jours des arguments à ceux qui nous annoncent la fin du monde. Il suffit d'imaginer la catastrophe mondiale qui aurait pu éclater il y a quarante ans si Hitler avait disposé des armes nucléaires actuelles. Or rien n'exclut pour l'avenir une telle situation quelque part dans le monde -et nous le savons. C'est en ce sens que le monde est devenu tragique.La question qui se pose alors est la suivante : pouvons-nous espérer vivre sans donner un sens imaginaire au monde, je veux dire en étant seuls au monde et en inventant un modus vivendi pacifique n'ayant d'autre justification que notre survie et notre bonheur matériel quotidien ? Avec éventuellement la volonté d'assurer la possibilité de ce bonheur quotidien et matériel pour tous les peuples de la terre, ce qui à soi seul suffirait largement à nous occuper (et à justifier aussi les pires excès d'un paternalisme impérialiste!).Ou bien devons-nous inventer une nouvelle métamorphose du mythe référentiel parental, qui puisse réassurer une modernité religieuse, scientifique, culturelle, capable de nous redonner l'illusion d'un sens du monde et les fondements culturels d'une éthique ? C'est sans doute ce qui se fera instinctivement ici et là et que beaucoup d'hommes espèrent impatiemment. En ce sens on pourrait dire que les temps sont mûrs pour une nouvelle religion ou une nouvelle philosophie.Devons-nous tenter de conserver la représentation traditionnelle du monde, islamique ou judéo-chrétienne ? Cela se fera, mais ne suffira sans doute pas.Si nous réfléchissons à la valeur du marxisme, ce qui apparaît peut-être le plus important, le plus mobilisateur, ce n'est pas son pseudo-scientisme économique et sociologique, c'est sa motivation éthique et l'espoir qui lui est lié. Mais l'exploitation sociale dénoncée par Marx au XIXe siècle se répète aujourd'hui de façon évidente et généralisée dans les rapports entre les nations, comme l'avait annoncé Marx lui-même. Il y a donc de fortes chances pour que l'éthique qui a fondé le marxisme trouve quelque jour un nouveau disciple, capable de théoriser la révolution des nations du tiers-monde, à moins que les pays riches renoncent à leur impérialisme politique, économique et culturel (entraînant l'aliénation des nations pauvres) et, renonçant à la mondialisation de la planète, restaurent la séparation politique, économique, culturelle entre les régions du monde, ce qui va contre toute logique du système actuel et supposerait une représentation du monde radicalement différente de la nôtre.